Medytacyjne praktyki formalne treningów uważności (mindfulness) i ich buddyjski kontekst

Wersja elektroniczna publikacji dostępna na licencji CC BY-SA 4.0 po 12 miesiącach od daty wprowadzenia do obrotu: lipiec 2025

Wersję drukowaną publikacji można nabyć w sklepie Wydawnictwa Naukowego Uniwersytetu Szczecińskiego: wn.usz.edu.pl/sklep/

Celem tej monografi i jest wyróżnienie głównych formalnych praktyk medytacyjnych obecnych w treningach uważności oraz ukazanie ich miejsca i funkcji w pierwotnym kontekście buddyjskim.

W rozdziale pierwszym analizujemy cztery najpopularniejsze i najbardziej znane treningi uważności w Polsce, tj. MBSR, MBCT, MBLC oraz trening uważnego współczucia P. Gilberta i Chodena, przedstawiając ich genezę, strukturę i wyróżniając centralne praktyki formalne. W ostatnim punkcie tego rozdziału dzielimy formalne praktyki medytacyjne na cztery kategorie: oparte na koncentracji, praktyki otwartej świadomości, praktyki analityczne/wglądowe oraz praktyki oparte na pracy z wyobraźnią. Następnie przedstawiamy wyniki współczesnych badań nad skutecznością poszczególnych praktyk. Jak pokazują badania, największą pozytywną skutecznością pod względem psychologicznym charakteryzują się praktyki otwartej świadomości/otwartego monitorowania, a następnie praktyki oparte na koncentracji. Rozwój badań nad treningami uważności, związany z wykorzystaniem osiągnięć neuronauki i psychologii, prowadzi również do istotnych obserwacji, podkreślających potrzebę większej personalizacji stosowanych technik medytacyjnych.

W drugim rozdziale przedstawiamy wybrane formalne praktyki treningu uważności w kontekście buddyzmu therawady, najbardziej rozpowszechnionej formy buddyzmu w Azji Południowo-Wschodniej. W pierwszej części zarysowujemy historyczne tło rozwoju therawady, a w drugiej przedstawiamy główne idee doktrynalne, tj. cztery szlachetne prawdy, ideę nie-ja, łańcuch współzależnego powstawania i podstawowe praktyki medytacyjne według klasycznych źródeł, takich jak Satipaṭṭhāna Sutta (MN.010), która opisuje ustanowienia uważności, Sallekha Sutta (MN.008), która omawia cztery medytacyjne wchłonięcia (pali jhāna) i traktat Buddhagoshy Visuddhimagga, który wyraźnie oddziela praktyki oparte na koncentracji (san. śamatha, pali samatha) od medytacji wglądu (san. vipaśyanā, pali vipassanā). W trzecim punkcie tego rozdziału pokazujemy, jakie miejsce i funkcję mają praktyki medytacji siedzącej i medytacji chodzącej w ramach 30-dniowego odosobnienia w duchu therawady, prowadzonego przez J. Goldsteina, oraz w jaki sposób uważność oddechu i skanowanie ciała są osadzone w 10-dniowym kursie medytacji wglądu S.N. Goenki.

Rozdział trzeci poświęcony jest japońskiemu buddyzmowi zen jako najbardziej rozpowszechnionemu przedstawicielowi buddyzmu mahajany. Tutaj również zaczynamy od przedstawienia tradycyjnej historii buddyzmu chan w Chinach i jego przekazu do Japonii jako zen. Następnie omawiamy główne idee doktrynalne, takie jak ideał bodhisattwy, koncepcję natury Buddy, obecną we wszystkich czujących istotach, i doktrynę pustki, zauważając obecność wpływów taoizmu. Jako główne praktyki medytacyjne w buddyzmie zen prezentujemy zazen z obiektem koncentracji na oddechu, shikantaza i zazen z koanem. W trzeciej części skupiamy się na analizie miejsca i funkcji uważności oddechu, otwartego monitorowania i uważnego chodzenia w kontekście intensywnego odosobnienia zen zwanego sesshin.

W czwartym rozdziale omawiamy buddyzm tybetański. Podobnie jak w dwóch poprzednich rozdziałach przedstawiamy zarys tej gałęzi buddyzmu oraz jej głównych doktryn i praktyk. Omawiając aspekty doktrynalne, skupiamy się przede wszystkim na pokazaniu znaczenia tantry w buddyzmie wadżrajany, jak nazywany jest również buddyzm tybetański, oraz nauk dzogczen szkoły njingma. Ze względu na to, że w tej gałęzi buddyzmu istnieje ogromna liczba praktyk medytacyjnych, w dużej mierze opartych na wizualizacji i przekazywanych w sposób zindywidualizowany przez guru/lamę konkretnemu uczniowi, omówiliśmy tzw. praktyki wstępne, zwane nyndro, tj. pokłony i przyjmowanie schronienia, medytację Wadżrasattwy, ofi arowanie mandali i guru jogę. W trzeciej części przedstawiamy formalne praktyki tworzenia bezpiecznego miejsca, współczującej wyobraźni, współczucia dla siebie i tong-len oraz ich związek z buddyzmem tybetańskim. Skupiamy się zwłaszcza na roli wizualizacji i wyobraźni w praktykach wadżrajany oraz treningach uważności i współczucia. Pokazujemy również podobieństwa i różnice między niektórymi praktykami dzogczen a otwartym monitorowaniem jako praktyką rozwijającą uważność.

Ostatni rozdział poświęcony jest ocenie ruchu uważności z perspektywy buddyjskiej. Zawężamy tę perspektywę do głosów wyrażanych przez przedstawicieli buddyzmu zen na temat treningu uważności. Punktem wyjścia do rozważań w tej sekcji był esej mistrza zen świeckiej Pustej Linii Obłoków, Aleksandra Poraja-Żakieja, pt. Zen i praktyka uważności, opublikowany na blogu wszystkoJEDNO.org. Pierwsza wyraźna różnica między buddyzmem zen a treningiem uważności dotyczy celowości i korzyści związanych z tymi dwiema ścieżkami rozwoju. W tym kontekście podejmujemy problem stopnia sekularyzacji i adaptacji buddyzmu zen do mentalności zachodniej oraz problem świeckości uważności. W przypadku ruchu uważności wiąże się to z dyskusją na temat rozwoju tzw. interwencji opartych na uważności drugiej generacji (SG-MBI), podkreślając potrzebę większego uwzględnienia buddyjskich korzeni tego nurtu bez rezygnacji ze świeckości. Drugim obszarem, który odróżnia buddyzm od treningu uważności, jest rola i znaczenie podmiotu/ obserwatora. W kontekście tej uwagi pokazujemy, że rozumienie podmiotu jest ściśle powiązane w buddyzmie z szerszym zapleczem doktrynalnym, zakładającym określoną ontologię i antropologię. Omawiamy również znaczenie mistrza w buddyzmie zen, zadając też pytanie o kompetencje nauczycieli uważności w tej kwestii. Ostatnim obszarem różnic wskazanym przez Aleksandra Poraja-Żakieja jest rola oddechu, a tym samym rola formalnych technik medytacyjnych.

Przeprowadzone w pięciu rozdziałach rozważania i analizy pozwalają odpowiedzieć na postawione we wstępie problemy badawcze, wynikające z zaproponowanej tematyki zagadnienia. Po pierwsze, we wszystkich odłamach buddyzmu można zauważyć wyraźnie soteriologiczną orientację wszelkich praktyk medytacyjnych. Oczywiście ten soteriologiczny cel jest opisywany za pomocą różnych koncepcji, uwzględniających specyfi kę poszczególnych odłamów buddyzmu. Po drugie, indywidualne praktyki medytacyjne, które stały się podstawą źródłową formalnych świeckich praktyk treningu uważności, są integralnie powiązane z całym systemem doktrynalnym danej gałęzi buddyzmu, w tym z jego ontologią, antropologią i psychologią. Przez proces wydobywania indywidualnych praktyk medytacyjnych z ich buddyjskiego świata i umieszczania ich w nowym, świeckim i naukowym kontekście, nieuchronnie doprowadziło to do potrzeby opracowania nowych ram teoretycznych lub paradygmatów, w których obecnie funkcjonują. Przykładem tego typu nowego paradygmatu jest na przykład naukowa weryfi kacja skuteczności i korzyści praktyk treningu uważności na bazie narzędzi psychologii i neuronauki. Po trzecie, w kontekście zalecanych praktyk medytacyjnych i oceny ich skuteczności, role nauczyciela/instruktora uważności i buddyjskiego mistrza/nauczyciela są zupełnie inne. Nauczyciel treningu uważności zasadniczo podąża za strukturą programu. Jego zadaniem jest organizowanie i prowadzenie sesji grupowych, przekazywanie treści związanych z danym etapem programu, towarzyszenie i wspieranie uczniów. Poza programami takimi jak MBCT nie jest wymagane ukończenie studiów psychologicznych. Kursy dla indywidualnych instruktorów treningu uważności zawierają moduły związane z nauczaniem i pracą ze studentami, które pozwalają im nabyć wystarczające kompetencje do ich prowadzenia. W każdym kryzysie lub trudnych sytuacjach związanych ze zdrowiem psychicznym uczestników nauczyciel powinien zalecić konsultację z psychologiem, terapeutą lub psychiatrą. Z drugiej strony, nauczyciel buddyjski ma zdecydowanie inne kompetencje. Ta różnica w rolach była wyraźnie widoczna w rozdziałach drugim, trzecim i czwartym. Po pierwsze, uzyskanie tytułu nauczyciela wiąże się z praktykowaniem danej formy buddyzmu przez wiele lat. W tajskim buddyzmie therawady, aby uzyskać tytuł nauczyciela, tj. ajahn, należy mieszkać w społeczności monastycznej przez dziesięć lat. Aby zostać mistrzem zen w szkole rinzai, należy mieć doświadczenie przebudzenia potwierdzone przez własnego mistrza, przejść szkolenie koan i zintegrować to doświadczenie z wieloma latami treningu po przebudzeniu. W buddyzmie tybetańskim kluczowe znaczenie ma również własne doświadczenie wglądu w naturę umysłu i cała ścieżka danej tradycji. Ten proces również trwa wiele lat i wymaga otrzymania potwierdzenia od własnego guru/lamy. Po drugie, ponieważ praktyka medytacji w danej tradycji buddyzmu nie jest ograniczona do określonego okresu czasu, takiego jak osiem tygodni na wielu kursach uważności, mistrz towarzyszy i wspiera ucznia przez wiele lat. To autentyczny mistrz jest w stanie ocenić stan zaawansowania ucznia, jego doświadczenia lub jego faktyczne przebudzenie. Jeśli praktykujący uważność ma głębsze doświadczenie, instruktor ma prawdziwy problem z oceną tego zjawiska. Nie istnieją narzędzia i procedury, aby zweryfi kować doświadczenie wglądu lub doświadczenie niektórych stanów, które mogą błędnie uchodzić za wgląd (makyo w buddyzmie zen). Wydaje się bardzo prawdopodobne, że ten stan rzeczy jest konsekwencją umieszczenia praktyk buddyjskich w świeckim, naukowym paradygmacie. Paradygmat ten charakteryzuje się systematycznym, naturalistycznym podejściem do rzeczywistości, w którym pojęcia takie jak „wgląd w naturę rzeczy” lub „przebudzenie” mogą nie w pełni pasować ze względu na ich religijne, ontologiczne pochodzenie. Oczywiście taką osobę można skierować do psychologa lub psychiatry, ale nawet tam nie jest możliwe rzeczywiste zweryfi kowanie doświadczenia wglądu. Stąd wydaje się bardzo przydatne, aby nauczyciele uważności mieli pewną wiedzę na temat buddyzmu i buddyjskich źródeł treningu uważności, by móc przynajmniej w pewnym stopniu rozpoznać, z jakimi typami doświadczeń mogą mieć do czynienia podczas swoich kursów. Ponadto korzystne jest również dla uczestników programów uważności zdobycie pewnej wiedzy na temat związków uważności z buddyzmem.

Ruch uważności będzie się nadal rozwijał i zyskiwał popularność. Rozwój psychologii, a zwłaszcza neuronauki, umożliwi, i już umożliwia, coraz bardziej spersonalizowany dobór konkretnych praktyk medytacyjnych do danego profi lu psychologicznego osoby rozwijającej uważność. Prawdopodobnie będzie więcej nowych programów. Jednak, jak pokazuje dyskusja związana z SG-MBI, ruch uważności nie może i nie powinien zapominać o swoich buddyjskich korzeniach. Zachowując swój świecki i naukowy charakter, powinien nadal wchodzić w dialog z buddyzmem, poszukując własnych podstaw etycznych i chroniąc się przed ciągłą pokusą komercjalizacji i instrumentalizacji.